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最新消息 > 王升遠 | 認識真正的日本

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?不能沉迷于自拍美圖“自民族中心主義”、“強勢民族沙文主義”等傾向之不足取漸成共識但因種種原因,在實際歷史敘事中卻總難以規避?歷史敘事常可視作歷史敘述者與歷史真實之間的對話,而敘述者對事件的定性常須“左顧右盼”和“上下求索”,換言之,即須將其置于橫向關聯的視野和本國史的縱向脈絡中提煉要義與實質。若失去坐標抑或剝離語境而將其絕對化,則易迷失現時自我和未來進路。盡管全球化的前景尚不明朗,但這一擁躉甚眾的口號卻常常無法內化為有效的關聯性思維,相反地,導致東亞諸國近代史悲劇的思想病根的“自閉癥”,并未在其各自國別通史敘事中得到較為徹底的反思與祛除。盡管本國史、世界史與全球史的關系一直是史學界爭論的熱點,“自民族中心主義”、“強勢民族沙文主義”等傾向之不足取亦漸成共識,但因種種原因,在實際歷史敘事中卻總難以規避。兼聽則明。對國別史的認知,若只沉迷于自拍美圖帶來的幻覺而不自拔,而無視他人鏡頭所捕捉到的黯淡影像,就無法在參照與對話中逼近歷史真實。作為日本歷史的對話者之一,安德魯·戈登(AndrewGordon)的巨著《現代日本史:從德川時代到21世紀》所提供的,首先便是一個日本本土之外的域外價值尺度。在該著英文第三版序言中,作者指出,“日本現代史是世界現代史的一部分,兩者無法分割開來”;“因此,最好是全世界的史學家都能共同考察及詮釋現代日本歷史,并將各種研究成果通過翻譯公之于世;或各國史學家共同參與合作計劃,以達到確切地認識現代日本歷史的目的。”戈登的工作并不在于揭示日本同行們所倡導、甚至固守的“日本性”,而將重心置于對“現代性”的闡發上。該著英文名為“AModernHistoryofJapan”,“它是要訴說一段‘現代’的獨特歷史,只不過發生在一個名為‘日本’的地方而已。”換言之,即以“現代性”為尺度,在全球史場域中考察世界共同體驗之下的“日本經驗”之特殊性,而非反其道而行之。這是與文化民族主義傾向較為嚴重的日本史學界之撰述思路迥異的歷史敘事,是以“開放性”沖擊“保守性”的路徑。?拼湊的認同概念在“共同文化”的維度上,看到了“破碎性”而非“同一性”在“傳統文化”的維度上,看到的是斷裂性而非繼承性?如果說我在《在底片中看透“日本國民性神話”》(載《解放日報》2017年12月23日)一文中對日本國民性話語的批判是“以子之矛攻子之盾”,那么,戈登對同一對象的質疑視角則訴諸于對日本地理和氣候的考察,以及對文化之歷史承繼性的追尋與批判上。這一思路讓人想起了法國文學家斯達爾夫人的文學史敘事,同樣是環境決定論,相較之下,戈登的思路則更為務實、直接。他在該書緒論中即指出,“日本各島雖然位置上臨近,但島上的森林、山脈及短急河流卻有礙交通運輸,政治上不易統一。今天的日本政治上團結,民族認同感強烈,乍看即會把此種團結及民族情感歸因到其源遠流長的歷史,其實這是錯覺。德川政權建立于1600年,……今天所說的日本共同文化,能見于當日一般民眾者其實并不多。所謂日本是個萬眾一心的地方,人民因此能組成一個團結的民族,此種看法是現代才形成的觀念,‘日本性’其實只不過是硬拼湊起來的認同概念,與其地理實況并不相稱。”而“這種錯覺的存在,部分原因是日本人自身孜孜不倦地要界定何為‘日本性’,并希望能藏之名山,傳之萬代”。在“共同文化”的維度上,戈登看到了“破碎性”而非“同一性”,在“傳統文化”的維度上,戈登看到的是斷裂性而非繼承性。這一批判要言不煩地道破了近代以降“日本人論”、“日本文化論”作為一種文化政治實踐內在的虛偽與悖謬。眾所周知,歷史斷代分期的核心問題在于對“變”的理解。本書以“從德川時代到21世紀”為視界,將“現代史”(在這里,漢語“近代”或“現代”只是英文Modern一詞的不同譯法)的時限上溯至“德川時代”,下延至“3·11地震”后的當下日本,頗值得矚目。將德川時代的歷史遺產視作明治以降日本史演進的內在動因之嘗試并不新鮮,即便在中國的日本史學界,管見所及,就可舉出宋成有先生的《新編日本近代史》等幾例。套用“沒有晚清,何來五四”的史觀,可謂之“沒有德川,何來明治”。這就正如丸山真男在《日本的思想》中所指出的那樣,“正由于過去的東西未能被作為對象來自覺認識,從而未能被現在所‘揚棄’,所以導致過去的東西從背面溜進了現在之中”。然而,同時淡化了明治維新以及二戰后盟軍的日本占領等重大事件而導致的歷史“變動”,凸顯德川以降的日本歷史連貫性,顯然是戈登穿透了“澎湃的表層”劇變而洞悉到了“靜默的深層”之不變,那是歷史中沉重、執拗的部分。不以1945年日本的戰敗投降、美軍占領作為改弦更張的分水嶺,是由于日本和美國的不少學者已經意識到戰時日本相關政策在戰后顯見的連續性。有鑒于此,戈登提出了“跨戰爭”(transwar)的斷代觀念,《現代日本史》在論及美國占領下的日本時,看到了“新出發點”,亦強調了“舊結構之延續”。戈登指出,“20世紀50年代初期,戰前財閥下屬的子公司雖失去其控股母公司,又重新以銀行為中心結集;戰前政黨亦存活下來,掌控國會及內閣;文人官僚體制的影響力一如往昔,甚至有過之而無不及,這種政治及經濟力量的延續性,貫穿戰前、戰中以及戰后。”在美國主導的、讓人眼花繚亂的日本戰后改革中,很多戰時既成體制并未得到徹底反思與改革,舊結構對戰后日本社會實則影響深遠。若非帶著“跨戰爭”的連貫性思維,便不會領悟當今日本政經體制、社會生活之源來有自。?“明治”的“骨相”使庶民“各遂其志”的承諾只是一種“愿景”工農、女性等弱勢群體的訴求更遭到漠視?關于“明治維新”的性質,美國學者約翰·惠特尼·霍爾在其著作《日本史》中明言,“在和歐洲歷史比較時,一般都要問它能否叫做‘革命’。19世紀60年代和70年代,日本在政治上和文化上進行了最有戲劇性的改革,而它動作的框架在許多基本方面與歐洲近代革命有所不同。日本沒有什麼社會對抗,也沒有什麼點燃法國或者俄國革命的那些政治思想。街上沒有暴民,也沒有人頭滾滾落地。”無獨有偶,高橋哲哉在《反哲學入門》中亦曾指出,“明治維新”只是一場“顛覆德川幕府政權的政變”,并非近代意義上的“市民革命”。對于“明治維新”的“政變”實質,戈登持贊同態度;但他同時也批評說,以法國大革命和其他歐洲革命作為絕對尺度是一種歐洲中心主義看法,此類主張“武斷地把歐洲經驗放到世界史中,沒有真正嘗試理解世界其他地方”,他最終將“明治維新”定性為“不得志的下層精英革命”。但這場稱不上“革命”的政變卻造就了一批“革命家”,他們在傳統與革新、中央集權與不同利益的代表性之間,鷹擊蛇纏,閃展騰挪,巧妙地走出了一條“包容性道路”,最大限度化解了潛在的威脅與反抗,從而成為明治新領袖。西洋自由民主觀念的東漸使得明治世相為之一變。柳田國男在其巨著《明治大正史·世相篇》(1930年)中,談到了“禁色制度”于此間之消亡:“禁色一方面來說曾是國家的制度。比如說黃色是專屬于王族服裝,紫色是特定的上流官人階層才能允許使用。……色彩的文化不能為某一部分人永遠獨占是有其理由的,即使過去曾有其他無數的條件限制,但進入明治的新時代之后色彩也必定得以通俗化。試圖將之控制的力量去了別處。在許多人并未在意的時候,這樣的控制已經漸漸分崩離析了。”如果說世俗生活的變遷是明治維新的“皮相”部分,那么在精神生活中頗值得矚目的變化或許就是自由民權運動的興起。然而,作為該運動領袖的板垣退助卻認為自由民權運動的立場乃是“根據國家觀念所調解的個人自由的主義”,對于這種舶來、而非“內發”的精神在日本的畸變物,德富蘇峰洞察到,“其名為民權,而其實是國權。”在《明治精神結構》中,思想家松本三之介犀利地指出,“以政府為主導、志在以強化政府的法律、經濟、軍事職能為核心形成國家”的、自上而下的國家主義,與以“民權”為名、“以國民為中心,意在形成以國民的自發的國家意識為基礎的國民國家”之“在野國家主義”,本質上都是“國家主義”,因為它們在國家利益與價值面前,都無條件地強調了個體自我犧牲,這恐怕才是“明治維新”的“骨相”。這一局限在在野思想家福澤諭吉的《勸學篇》中亦有清晰呈現。“國權”君臨“民權”的強勢與暴力,國進民退、國強民弱使得明治天皇施政之初頒布的《五條誓文》中所規定的使庶民“各遂其志”的承諾只是一種“愿景”,工農、女性等弱勢群體的訴求更遭到漠視。近代日本民主精神的頹敗、政黨政治的高開低走庶幾亦根源于此乎?而在對外關系層面,自由平等的觀念似乎被設定了“國界線”,當面向中、朝等弱國,輿論家、文化人們常轉而秉持強勢民族沙文主義,經歷了甲午戰爭和日俄戰爭兩役的對外侵略擴張,帝國日本崢嶸初現。?一直游蕩的幽靈“明治”之名時而是具有歷史合法性的政治旗號時而又成為激揚民族主義情緒的利器?明治天皇在位數十年,使東洋蕞爾小國遽然躋身世界列強,在國民心中地位巍然。1912年7月明治天皇駕崩。兩年后,在夏目漱石的名作《心》中出現了這樣的表述:“我似乎感到明治精神始于明治天皇,也終于天皇”,“天皇出殯那天晚上,我像平時那樣坐在書房里,聽到了安葬時的信號炮。在我聽來,那是明治時代永遠離去的告知”。實際上,除乃木希典大將夫婦外,當時為天皇殉死者亦頗有人在。然而,明治時代雖遠去,但“明治”的幽靈卻一直在日本游蕩。我所關心并試圖追問的是,明治時代如何被不斷復活,“時代精神”經歷了不斷的再闡釋進而沉淀、落實為“精神傳統”的形態,深刻形塑了日本歷史的進路。這就如同,因《茶之書》《東洋的理想》等作品揚名于世的明治美術家、思想家岡倉天心之意義,與其說是在其“生前”思想體系本體,莫若說更在其“身后”,在于其是如何被大正、昭和時代的后來者們一代代賡續下來,并嫁接組裝、借尸還魂,從而在泛亞主義政治話語中成為戰時日本意識形態吹鼓手們借以面向西方張揚“東洋價值”的思想資源。承明治精神之余緒的后人們展現出了“‘明治’山有虎,偏向虎山行”的執著,“明治”之名時而是具有歷史合法性的政治旗號,時而又成為激揚民族主義情緒的利器。“甚至20世紀30年代的主流政治力量亦自認是明治維新的繼承者”,“二·二六事變”中那些皇道派發動者們便稱其行動為“昭和維新”,就像戈登指出的那樣,“從文字即可知道,他們以明治維新的繼承者自居,目標是尊崇天皇、保衛帝國及改善一般大眾生活”。借約翰·道爾在《擁抱戰敗:第二次世界大戰后的日本》中的表達,“日本作為現代國家的興起令人震驚:更迅猛、更無畏、更成功,然而最終也比任何人能夠想象得更瘋狂、更危險、更具有自我毀滅性”。失去所有牽制絕塵而去的帝國日本最終戰敗。在戰敗后發表的“玉音放送”中,裕仁天皇號召國民“堪其所難堪,忍其所難忍”,“傾力將來建設,篤道義,鞏志操,誓發揚國體精華,不落后于世界進運。”戈登再次敏銳地察覺到,在鼓動國民忍辱負重投身戰后建設之時,天皇所引用的依然是明治時代的話語,而對明治以降“國體”的顯在禍患卻未見反省。今人回望“明治維新”,若只觀其身而忘其影則會失之片面。150年過去了,“明治精神”果真遠去了嗎?今天的日本人發思古之幽情、遙祭“明治”時所懷想的又是什麼呢??是手段而非最終目的“帝國民主主義”跨越戰爭存續下來并綿延至今,這是頗可警惕的?較之明治天皇的文治武功,幼時曾患腦膜炎的大正天皇則顯得黯淡無光。丸山真男曾回憶稱,他與其小學同班同學在1921年便聽說大正天皇的奇言怪行,并為之感到痛心。據說有一次國會會議期間,原本要頒布一道詔令的大正天皇卻在眾目睽睽之下把詔令卷起來,把它當作望遠鏡,向滿座大臣作窺視狀。大正時代常被視作自由主義的堡壘,中日史學家們常稱1905年-1932年的這一時期為“大正民主”,以政友會內閣的倒臺告終,以中性的“大正”年號附以正向價值的“民主”的命名使其具有了肯定甚至褒揚的性質。而旁觀者清,戈登則以“帝國民主主義”的概念修正大正時期最大精神遺產的歷史坐標,頗值得關注。這里涉及到對日本民主體制失敗根源的不同理解。傳統史學家認為,明治以降,日本進入民主階段,實行普選和政黨政治而中途夭折、走上法西斯威權政治的道路,這是對內篡權、對外侵略的軍部野心膨脹的結果。而戈登則穿透這一表象,指出近代以降日本民主制度的根本缺陷在于民主與代表了帝國的天皇之間存在著根本性的對立,所有民選出來的議員仍以效忠天皇為第一義,如此,則民主制度無法建立。“他們所追求的是天皇、大日本帝國以及社會倫理地位的鞏固”,為此,“大部分的政治領袖視民主為手段,而非最終目的”———民主只是“鍍金層”。“只要統治階層及廣大民眾相信政黨能達成上述目的,政黨政治便具有統治的合法性。”這顯然是直擊要害的洞見,他所揭示的不僅是“大正民主”的實質,更是明治時代至今作為“混合政治”的日本民主制度內核之病弊基因。?而這種“基因缺陷”原本可寄望于戰后美國對日本的全面改造而剔除,但歷史劇情卻并未沿著這一方向發展下去。在華盛頓,一群被稱為“軟和平”的人希圖利用昭和天皇的聲望使占領當局更具合法性,當然最終維護了天皇地位的還是麥克阿瑟。在其游說下,日本戰后的政治體制成為一個駁雜不純的體系,約翰·道爾亦稱之為“帝國民主主義”。盡管程度有所差異,但戰后的政治生態依然與明治、大正時期形成了奇妙的對應關系。圍繞這一概念,道爾與戈登之間在學術上存在著怎樣的影響關系另當別論,但在政治體制上,“帝國民主主義”跨越戰爭存續下來并綿延至今,這是頗可警惕的。2016年8月,多年來一直呼吁日本走和平發展道路的平成天皇表達了“生前退位”的意愿,2017年底的內閣會議發布了2019年天皇退位的政令。在明治維新150周年到來之際,這一事態顯得意味深長。?最終落得一地雞毛近代性及傳統價值的喪失及其所引起的不安,并不限于戰時的日本與軸心國?在思考日本近代史時,我們常提的一個概念便是“日本帝國主義”,而不太區分其內部的復雜脈絡。例如,在日本學界,總體而言,談戰爭者眾,論殖民者少;關于日本本土與諸殖民地的關系所折射出的帝國統治權力之細密級差及其互動關系,以及后者被編入戰時動員體制后與前者之間形成的“貿易共同體”(戈登語)諸問題論者較少。再如,曾“學徒出陣”、戰后任東京大學歷史學教授的田中正俊在其著作《戰中戰后:戰爭體驗與日本的中國研究》提出,即便同為軍人,在對著地圖指手畫腳的高級將領與作為炮灰的前線士卒之戰爭體驗與戰爭認識間亦存在著巨大的鴻溝。“對英美協調主義”與“亞洲門羅主義”等宏觀層面內部大政路線的分歧且按下不表,政治精英們面向民眾的道德規訓、外宣口號與后者的倫理道德、時代風尚之間亦常存在著深刻的裂痕。這種分裂較為明顯地表現在大正、昭和前期的大眾生活中。兼顧精英意志以及大眾生活的道德倫理結構間微妙的調適關系,此亦《現代日本史》有別于一般通史著述的一大特征,這對向來側重精英政治與思想的中日學界而言,在學術視野與立論上都會形成重要的補充或曰“沖擊”。例如,反近代性論者認為自19世紀80年代以來,“明治維新”即遭出賣。在他們看來,“明治維新”真正的精神是承擔東方的精神,聯合各東方國家反抗西方。而戰爭爆發后,思想界最重要的工作便是批判現代性和西方文化,其高潮事件便是1942年7月在京都大學召開的“近代的超克”研討會。知識分子和政治精英都振臂疾呼,要求全民拋棄墮落無恥的西化生活方式,用犧牲精神取代之,并稱這才是“日本皇道”。為此,西方的奢侈品從商店貨架上消失,城市婦女亦不再穿著時髦服裝,而換上了所謂傳統日式女性工作服。然而,如同戈登指出的那樣,“當文化行為與物資短缺或軍事需求無關時,其限制的效果則不太彰顯”。以政治力量限制藝術,如同抽刀斷水。1943年10月,軍方開始征召大學生入伍,當時在文部省強制下,大學間的棒球比賽已被禁6月余。即便如此,早稻田大學和慶應義塾大學的校方仍然認為舉辦棒球比賽是送別方式。比賽舉辦時,平均每場竟有2500名球迷觀看這個敵國的全民娛樂項目。爵士樂亦被作為與“日本精神”捍格不入的藝術而遭禁。但事實上,咖啡店老板對禁令的陽奉陰違自不待言,就連軍隊內亦無法完全禁止“敵國音樂”。有四個神風特攻隊隊員在等候任務分配時參加了一個傳統詩歌創作比賽。在他們創作的和歌中,有兩句寫道:“與美國人拼命的男人在聽爵士樂久違了爵士樂,真希望和平快點來臨”。此類荒誕狀況,在早川忠典的《“神國”日本:荒唐的決戰生活》中有更多駭人聽聞的披露,可供并讀。然而,這場以精神主義為特征的思想戰、宣傳戰雖然聲勢浩大,但最終落得一地雞毛、為識者笑,何也?戈登一針見血地指出,“在思想層面,反近代主義事實上源于西方,日本當時所用的觀念性語匯,均為歐洲的尼采及海德格爾等人所提倡”,“而且的確,當聲嘶力竭地喊出‘超克近代’的口號時,所反映出的現實就是日本的近代化已根深蒂固;在一般大眾層面,西方的潮流、品位及習慣已深深打進日本社會,無法輕而易舉地割棄”。值得注意的是,近代性及傳統價值的喪失及其所引起的不安,并不限于戰時的日本與軸心國,它是近代生活的典型特征,舉世皆然,今日亦然。“戰時日本使用極端方式以應付這種揮之不去的近代性難題,最后造成災難性后果”,戈登如是說。?《現代日本史:從德川時代到21世紀》[美]安德魯·戈登著李朝津譯中信出版集團?

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